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藥師佛經法門源流及譯本同異問題再探

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[說明]

藥師佛經法門源流及譯本問題再探

A New Approach to the Questions on the Transmission of the Bhaajyaguru-sūtra and its Different Translations

 

本文探討藥師佛法門源流及譯本同異問題

 

一、評同本異抄導致同本異譯說

 

如印光大師為重刻藥師經所作序文中所反映的事實即是一例。印光大師先後於民國11年和28年兩次為重刻藥師經作序跋,其民11年序云:

又此經系唐玄奘法師所譯,其八菩薩但舉其目,未標其名。說咒一段,又復缺略。後之知識,欲令經義完全,故依七佛本願經添入說咒一段,共四百二十八字,依灌頂第十二經添入八菩薩名。以三經原是一經故也。須知在昔,貝葉唯屬抄寫,或有遺亡,以致譯文全缺互異。後人添入,深契佛心。故諸注者咸皆宗之。恐以藏本對校,致生疑慮,故略書緣起,以慶完璧云。

 28年為豐樂居士重刻之序亦云:

…… 三經實本一經。以流通已久,致貝葉脫簡,各據所得之梵本以譯耳。……

【評】

 

在我們的想像中好像所有的佛經都應在印度先有一完善標準的文本,這一"標準文本"經後人傳抄成為不同版本,而且有些難免有所缺漏,因此要想得到最完善的文本就必須去尋找那一個"標準文本"。當"標準文本"不可得時,便從現存不同譯本中互相拼湊,以求完善。這種思路和作為由來已久,似乎直到今天還存在。

 

我們認為就一定時期和地域而言的"標準文本"可能是有的,然而"唯一的或不變的標準文本"是不存在的。這種"所有佛經都應先在印度有一個標準版本"的臆測忽視了一個重要的事實即印度文學的口頭傳承。傳統印度文學,包括佛教文學,是一種口頭傳承的文化。當我們說口頭傳承時,並不是說只有口傳而無書寫。相反,印度語言文字也極為發達,其文字流通的傳統也相當悠久。我們這裡所說的口頭傳承,特別就佛教而言,指的是那種重視口傳或教授的傳統。換言之,某一佛經文本的形成,定先有這一法門教授的傳承。法門傳承在先,文本書寫在後。文本必須為法門教授服務。而且,法門可以是一脈相承的,但在其傳承過程中會因對象、時間、地域等等情況發生變化。因此同一種法門可能會有各種不同的形式,相應也會有不同的文本。或者說不同的文本反映同一法門的變化或演進。口頭傳承的特點就在於它是一個活著的東西,是處在一種發展演變的過程中,因此記錄這種傳承的文本也是活著的、發展的,而絕非一成不變的。在印度乃至其周邊地區,某一傳承的文本乃是呈一多樣化的形態,而並沒有一個所謂的唯一標準文本。

 

當然,我們不否認有因傳抄而導致文字增益或損減的現象。抄本質量的優劣的確在很大程度上會影響我們對某一經典的理解。這也是文本校勘在佛學研究上之所以重要的原因。然而很多佛經(或法門)都有不同文本和相應的不同譯本的情況,絕不能簡單化為同本異抄的問題。就藥師法門這一特例而言我們認為其存在不同文本(譯本)的原因並非"貝葉脫簡"導致抄本之不同,而是藥師法門的演變導致不同文本的出現和流通。

 

那種當所謂的最善本不可得時便用現存異譯本相互拼湊的作法,雖然對某一法門似乎有所增益,但同時也必然對其造成損減。其最大危險性即在於當這一拼湊而成的版本完成時,無疑便等於宣佈只有這一文本才是最善本,而其他所有異本都成為不全的劣本,因此自然沒有必要再去研讀了,學者也可以一勞永逸地以此本為準了。[1]

 

當我們有了這樣的認識後,就不難理解《藥師經》為何先後凡有四(或五)種譯本。《藥師經》的多譯,一方面反映了古人力求謹嚴的態度,另一方面也恰恰反映了藥師經法門的多樣性。正如慧矩在達摩笈多譯本序中告訴我們該譯是在對三種抄本互相比較之後完成的,

 

關於各種漢譯本的情況,伯希和(Paul Pelliot)說"《佛說大灌頂神咒經》最後一章即第十二章,而且無疑是最為古老的一章,是由尸梨蜜多羅在公元317322年間譯出,然而我們必須注意是,一些[]目錄中只提及了尸梨蜜多羅的九章譯本;但不管怎樣,在公元730年的《開元釋教錄》中此譯是有十二章的。在各種獨立譯本中,似乎最早的是慧簡457年的《藥師琉璃光經》。本譯在597年的《歷代三寶記》和664年的《大唐內典錄》中都有列入,但在編輯《開元釋教錄》時便消失了。達摩笈多於615年完成的譯本現存(南條170)[大正449],題名為《佛說藥師如來本願經》(Bhaajyaguru-tathāgata-pūrva-praidhāna)此譯本之序題為《藥師如來本願功德經序》者在日本所編大藏經中[]被誤置於義淨的譯本之前[2]。此序作者是達摩笈多的合作者之一。奇怪的是他未提《佛說灌頂經》或尸梨蜜多羅的譯本(南條167)[大正331],而只述及慧簡譯本的錯誤。達摩笈多的譯文,與此相反,是基於三種梵文本,並且經三校方定。然而此達摩笈多的譯本盡管尚存,卻被後來玄奘650年所譯的題為《藥師琉璃光如來本願功德經》(南條171Bhaisajyaguru-vaidūrya-prabhāsa-pūrva-praidhāna-gua-sūtra)[大正450]所映敝。正是此一譯本於1695年由康熙皇帝親筆抄寫,也正是此譯被部分復制於T’ou-chou-tsi-tch’eng[?]中。無疑在中國成為最流行的譯本。但尸梨蜜多羅、達摩笈多和玄奘的三種譯本互相之間是大置相同的。"(此文譯自杜特(Nalinaksha Dutt)的引文–作者注)

 

二、評異本後起說

 

以洪啟嵩居士的觀點為代表。洪氏在其《藥師經提要》中認為《藥師經》與《藥師七佛經》非同本異譯,其理由有三:

  1. "《藥師經》文字不多, 沒有節譯的必要。"
  2. "此經歷經慧簡、達磨笈多及玄奘的翻譯,其翻譯的成品始終如一。如果是節譯,應當很容易將全本譯出,不會造成三人同樣節譯的狀況。"也就是說假如是節譯, 則一譯似已足夠, 不應先後有三種節譯。
  3. "玄奘連六百卷《大般若經》此等鉅著都全本譯出,何況只有不到萬字的《藥師經》,會在有前二譯的狀況下,不全本譯出的道理。"也就是說玄奘譯風力求完整, (若知全本)不應僅出節本。
  4. 西藏大藏經中也有兩部藥師經,其一與玄奘譯本相當,另一與義淨譯本相當。如果《藥師經》是《藥師七佛經》的節譯,則"此節譯同時在中國與西藏出現,實在太不可思議了。"

據此洪氏推測《藥師經》與《藥師七佛經》的梵本不同,而且認為"《藥師七佛經》在印度已經被節錄成《藥師經》"的機會"極小"。洪氏進一步推斷《藥師七佛經》(的出現)"較晚"於《藥師經》的流行,而且《藥師七佛經》"是建立在藥師法的修持基礎上糅合其他經典而成立的,其流行時間約在玄奘回國之後,義淨回國之前。玄奘於唐太宗貞觀十九年(西元六四五年)回國,義淨於武后證聖元年(西元六九五年)回國,這五十年之間,是《藥師七佛經》最有可能流行的時間"

 

【評】 

 

我們認為洪氏對《藥師經》與《藥師七佛經》梵本不同的推測是有道理的,但同時卻犯了一種簡單化的錯誤。是先有法門上的繁簡,後有經典上的繁簡。換句話說,藥師佛一尊的法門有不同梵文本,藥師佛七尊的法門也同樣有不同之梵文本。而在藥師法門為同一源流的前題下,有僅修一尊及全修七尊的簡繁修法之不同。因此與其說《藥師七佛經》(七佛法門)"是建立在藥師法的修持基礎上糅合其他經典而成立的",不如說《藥師經》(一尊修法)是藥師佛七尊法門的一種簡略形式。對此我們可以用外部理由(external evidence)內部證據(internal evidence)兩方面予以論證

 

洪氏似乎忽視了一些細節或經典之內部證據(internal evidence). 茲列舉如下:

 

. 三種現存漢文藥師經一尊本或所謂節譯本開篇文殊菩薩請釋迦佛說藥師法門時所指稱皆為復數

·           東晉帛尸梨蜜多羅(Bo Shrimitra)譯:"世尊,願為未來像法眾生,宣楊顯說往昔過去諸佛名字及清淨國土莊嚴之事,願為解說得聞法要"(佛陀應答)"… … 問此往昔諸佛名字… … 我當為汝分別說之"

·           隋達摩笈多譯:"世尊,唯願演說諸佛名號及本昔所發殊勝大願… …"

·           玄奘譯:"惟願演說如是相類諸佛名號及本大願殊勝功德… …

. 所有藥師經譯本經文結尾阿難問佛此法門之名時皆與七佛本相應

·           東晉帛尸梨蜜多羅譯:"演說此法當何名之?佛言此經凡有三名:一名藥師琉璃光佛本願功德、二名灌頂章句十二神王結願神咒、三名拔除過罪生死得度"

·           隋達摩笈多譯:"世尊此經何名云何奉持?佛言阿難此法門者名為藥師琉璃光如來本昔所發殊勝大願,當如是持;

·           玄奘譯:

 


[1] 無獨有偶,19世紀一些英國殖民主義學者在印度進行文本學考證時也犯過類似的忽視印度口頭文化傳統的錯誤。比如

[2] 大正藏此序置於達摩笈多譯前並注明於元本標題中無"功德"二字。

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Written by sherabchen

December 31, 2005 at 12:48 pm

Posted in research topics

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