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無我

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佛陀因教化對象的根器不同曾說不同的教法. 這些教法由佛教論師們繼承闡發, 形成不同的佛教宗派. 各宗派的核心觀點稱為"宗義". 雖然各派宗義有區別甚至有爭論, 但作為佛教, 各派一致承許佛陀所說的四法印, 凡承許四法印的就可以判定為佛教, 因此四法印成為判定佛教或佛法的準則. 這四法印就是:

諸行無常 諸法無我 有漏皆苦 涅槃寂靜

其中, "諸法無我"是佛陀教法的代表, 因此傳授佛法從一開始也以無我為基礎, 解說佛教宇宙觀.

"諸法無我"的意思是: 所有的法都沒有一個"我", 這裡的"我"指的不是"你我"的我, 而是指"有自性". 所以, "諸法無我"等於說: "諸法無自性"或"諸法性空". "無我"、"無自性"、"性空"是同一個意思.

"諸法無我"也是一個邏輯命題. 這個命題成立的條件在於"無我"的範疇必須大於或等於"諸法". 那麼"無我"的範疇有多大呢? 無我的範疇包括所有存在的與不存在的.

無我(nairAtmya, bdag med) 存在的(asat, med pa)
不存在的(sat, yod pa)

不存在的東西, 例如"兔角"、"石女兒"、獨立自存的人我、有自性的法.

所有存在的東西都是無我或無自性的. 這種無自性就是空性. "存在"的同義詞有: "法"(或現象, 梵文dharma, 藏文chos)、"境"(或對境、對象, viSaya, yul)、"所知"(知的對象, jñeya, shes bya), 以及"事"(或"基", vastu, gzhi grub). 這樣, 任一存在的東西都是一種法, 所有的法都是認知的對象, 也就是說都可以在心上顯現, 包括[下面要說的]如空性與虛空等常法.

換言之, 佛教所講的 無我/無自性/性空 不等於 不存在; 諸法無我, 但諸法是存在的! "有自性的法"是不存在的, 而"無自性的法"是存在的. 這一點是首先要明確的.

►►►而要理解"存在的法"的無自性這種性質卻是很難的一件事, 而且正是因為染污的心誤認諸法有自性, 並對個人的自我存在發生了我執, 才有了無窮的煩惱, 導致業行的造做而受苦, 所以, 理解與體認"存在的法的無自性"就是覺悟的道, 真正地理解了體認了"存在的法的無自性"就是覺悟和安樂. 因此, 很有必要研究一下"存在的法".

"存在的法"分兩類:

存在的(sat, yod pa) 常法(nitya, rtag pa)
事物(bhAva, dngos po)

一、常法.

常法的定義是不間斷的法, 即那些"不會剎那滅的法". 注意, 不存在的東西(或"非法"、"非現象")也不會剎那滅, 但那些不是"法", 因此, "不存在的東西"不是"常法"!

常法的同義詞是 "無為法"(asaMskRtadharma, ‘dus ma byas kyi chos). 常法有兩種: 偶有的(或臨時存在的、即時出現的)和永遠存在的. 前者比如一隻杯子的空性隨著這隻杯子的存在而存在, 當這個杯子打破不存在時, 這個杯子的空性也隨之消失. 而空性本身作為一種體性是永遠存在的, 雖然它不能離開個體事例而存在 — 永遠會有心、虛空、四大等等[作為空性的實例], 這些都是空無自性的.

[辯析] 雖然通常語義上講, "常"指"永遠存在的", 經部及其以上的佛教論師們將"常"限定為"非剎那滅的存在". 因此, 那些能夠出現或消失的(換言之, 不永遠存在的)但不隨原因條件而剎那滅的法就是"偶有的常法".

常法可分為四: 虛空、擇滅、非擇滅、真如

常法 虛空 (AkAsha, nam mkha’)
擇滅 (pratisaMkhyA-nirodha, so sor brtags ‘gog)
非擇滅 (apratisaMkhyA-nirodha, so sor brtags min gyi ‘gog pa)
真如 (tathatA, de bzhin nyid)

1. "虛空(或空間)"就是無障礙[或說質礙的缺如]. 虛空是遍在的[虛空遍一切處], 因為任何一處都有無障礙的空間, 即使在有質礙的事物存在的地方. 因為如果先沒有空間, 那個有質礙的東西也無處可存.

2. "擇滅"[即四聖諦中的"滅諦"]是觀擇法性上障礙已息滅的最終境界, 是一種障礙永遠不會再回返的狀態. 在四聖諦中列為第三"滅諦", 是修道上個人的[煩惱和所知]障的徹底斷除的層次. 這裡, "滅"或"寂滅"指的是斷除障礙後的[最後的]無煩惱境界, 而不是滅的過程. — 擇滅 被喻為 將盜賊驅除後將大門封鎖的狀態 — 障礙被斷除後永不再返. 擇滅, 雖然是無為法, 但它是存在的; 雖然擇滅不會消失, 但作為個體它們是偶存的.

涅槃是由斷除最後的煩惱而出現的擇滅. 它不是寂滅的行為或出離憂苦的過程而指的是在一個瑜伽行者身心相續中具有的無煩惱狀態, 因為煩惱已寂滅.

3. "非擇滅"被喻為 將盜賊驅逐後未能封鎖大門, 也就是暫時的無煩惱等 — 由於必要條件不完全, 煩惱還會返回五蘊(身心相續)上. 比如, 有人非常地注意關看某事時他會暫時不想吃東西, 但吃東西的欲望並未從他身心相續中永久消除, 而只是暫時消除. 非擇滅因為也隨個例而出現消失, 所以也屬於偶存.

4. "真如"指"空性", 因為不論佛陀是否出現, 法性永遠如此. 真如是"自然涅槃"(prakRti-parinirvANa, rang bzhin myan ‘das), 不是指具體的出離憂苦或說對煩惱的克服, 而是指本來超越自性有的空性本身. — 生死輪回與涅槃不二的教法意味著: 生死輪回的法與其自然涅槃或空性是同一件事, 而不是分開的兩件事. 但這並不等於說: 被有自性的意識所染污與不被其所染污之間沒有不同[相反, 有極大的不同].

二、事物.

另一類存在的法由事物組成. 事物的定義是有功能–特別指能產生結果. 因此, 除了毗婆沙論師(有部的一派)之外, 根據所有其他教派, 常法不是事物.

[辯析] 毗婆沙論師說常法也是事物, 比如一塊空間有能容許物體移動的功能. 其他教派包括應成派(中觀的一派)的宗義都說是因為另一物體的存在或不存在才容許此一個物體有移動與否的可能, 而並非由空間決定的. 空間本身只是對有質礙的"非斷言否定"("無遮", prasajya-praTiSedha, med dgag). 即便如此, 甚至應成派也稱"空性"–對自性的非斷言否定–是成佛的一個"因", 因為如果沒有它的話, 就不可能完成從心識到智慧的轉變. 然而, 這並不是說空間導致移動的可能, 正如空性本身並不實際導致成佛.

事物是無常的(anitya, mi rtag pa), 因為它們是剎那剎那斷滅(或說"瞬間變異")的法. 雖然無常是瞬間變異的, 但卻不是只有一瞬間; 否則, 就不可能說未證瑜伽現量的人可以能見到事物", 因為未證瑜伽現量的人無法覺知單一的瞬間. [我們]這些人所見到的無常的事物都是一系列的瞬間(就像放映的電影一樣); 這些現象是歸於一系列的瞬間或這一系列本身. 即便如此, 事物的這種歸咎[假立]性卻並不妨礙它們有功能; 相反, 僅僅的歸咎[假立]正是功能得以完成的前提. 假如事物凍結在一個有自性的世界裡, 不受原因和條件的影響並且不能影響其他事物的話, 則將沒有任何因與果. 非自性有(無自性的存在)正是因果的基礎, 因果的存在正是非自性有的標誌.

事物又稱"有為法" — "有為"這個詞的梵文原文是 saMskRta, 意為"複合"(saMs)+"造作"(kRta) — 因為它們是基於[各種]因與條件的複合造作而成的. ("複合"又稱"蘊聚")

[中文譯例"有為"似可理解為: "有"=複合有, "為"=造作. 藏文為’dus byas. 英文翻譯成products, casued phenomena, compounded phenomena.]

"事物"一詞在此處為狹意的用法, 僅指"有為法"; 廣意用法, 如在《般若經》上, 佛陀說所有事物都不是終極存在時它也包括無為法在內. 事物, 或有為法, 可分三類: 色法、心法、心不相應行.

事物 1. 色法(rUpa, gzugs)
2. 心法(jñAna, shes pa)
3. 心不相應行(viprayukta-saMskAra, ldan min ‘du byed)

[eng. form, consciousness, non-associated compositional factor]

1. 色法: 有十一種

色法 眼根 (cakSurindriya, mig gi dbang po)
耳根 (shrotrendriya, rna ba’i dbang po)
鼻根 (ghrANendriya, sna’i dbang po)
舌根 (jihvendriya, lce’i dbang po)
身根 (kAyendriya, lus kyi dbang po)
可見色 (rUpa, gzugs)
聲 (shabda, sgra)
香 (gandha, dri)
味 (rasa, ro)
觸 (spraSTavya, reg bya)
法處色 (dharma-ayatana-rUpa, chos kyi skye mched pa’i gzugs) 即意識所對色

Written by sherabchen

May 16, 2009 at 5:30 pm

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十二緣起分別說明

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《菩提道次第廣論》中講及十二緣起時是將其置於與中士共通的道次第修心部分. 其宗旨即在:
  1. 通過思考生死流轉的弊害而發起希求解脫之心;
  2. 通過分析認識生死流轉的原因和過程, 找到對治和解脫的方法.

十二緣起分解

第一支. 無明

如《俱舍論》中說: 「無明」如說「無親」或「謊」等

無明這個概念就像我們平時說的「無親」或「謊言」等. 它們不是僅對「親友」和「實話」的否定, 也不是僅指「親友」和「實話」以外的其他事, 而是指與「親友」和「實話」相反的對立面(換言之, 就是「仇敵」和「謊言」). 同樣, 「無明」也不是僅對作為對治方的「明」的否定, 或僅指「明」以外的其他事, 而是指與「明」相反的對立面.

【翻譯說明】無明: avidya, ma rig pa. 「無」 (a-, ma) 是一個否定前綴,「明」(vidya, rig pa) 是知的意思.

{傳統上對無明有兩系見解}

  • 大阿闍黎法稱認為: 因為(無明的)對治, 明(認知), 是認知真實無我義, 所以(無明)就是其反面, 執著補特伽羅的薩伽耶見.
  • 阿闍黎無著兄弟(即無著和世親)認為: 在兩種情況- 對真實義的錯誤認識和對真實義的蒙昧, 這裡的無明指第二種. 簡言之就是指錯誤理解與不理解二種心中的不理解之心.

雖然有這兩種不同見解, 但在無明的首要反方對治就是證悟無我的智慧上兩系見解是相同的.

蒙昧的分類. 有兩種蒙昧:

  • 對業果蒙昧
  • 對真如性之義蒙昧

因為有前者, 我們累積投生惡趣的業行; 因為有後者, 我們累積投生善趣的業行.

第二支.

行就是業. 分為兩種: 引發惡趣的非福業、引發善趣的業. 後者又分為引發欲界善趣的福業和引發上界善趣的不動業.

  • 引發惡趣的非福業
  • 引發善趣的業:
  • 引發欲界善趣的福業
  • 引發上界善趣的不動業

第三支.

雖然經中說「六種識聚」, 但這裡說的是首要者. 如果按照主張有阿賴耶識[1]一系的觀點, 則作為第三支的「識」就是阿賴耶識; 按照不主張有阿賴耶識一系的觀點, 這個識就是意識.

{識的分類}

  • 因位識(起因階段的識)
  • 果位識(結果階段的識)

由於對從惡業中必然產生苦苦之果的道理蒙昧無知, 就會造作和累積惡業, 在熏染這種業的習氣的時候的識就是起因階段的識; 由此而導致的未來在惡趣之中結成生命時的識就是結果階段的識. 同樣, 由於對無我真實義蒙昧無知, 就不知道善趣實質上也是苦而執著為樂, 因而累積福業和不動業, 這時的識就是起因階段的識; 由此而在欲界善趣和上二界善趣結成生命時的識就是結果階段的識.

有情

何種業果造成

善惡分趣

無色界

無色界天

不動業(禪定)

善趣

色界

色界天

欲界

欲界天

福業

阿修羅

傍生

非福業

惡趣

餓鬼

地獄

第四支. 名色

名色中的「名」就是受、想、行、識這四種無色蘊; 「色」, 如果是在無色界受生時, 則只有色的種子(潛伏狀態)而沒有實質的色; 如果在其他地方受生, 則在各階段相應有羯羅藍等不同形態.

【釋義】「名色」就是新的生命最初形成時的心身聚合體, 由五蘊所組成, 其中屬於心的部分就是受想行識四蘊; 屬於身的部分就是色蘊. 「色」, gzugs, 有兩種含義: 1.總指色蘊即有形的物質或生理形態, 包括十一種色(五種知覺器官加六種知覺對象); 2.專指眼識所見的形狀和顏色. 而這裡講到「名色」時的「色」則特別指生命開始時的生理形態, 如果是胎生, 則特別指受孕後胎兒的身體在各階段的發育形態, 共有五個階段(舊譯「胎中五位」)分別是羯羅藍、安部曇、閉尸、鍵南、缽羅奢佉(讀作「軀」).

五種知覺器官與六種知覺對象指: 眼、耳、鼻、舌、身, 色、聲、香、味、觸、法的一部分.

第五支. 六處

如果是胎生的話, 最初心識所住的精血形成的羯羅藍, 隨著「名」一同發育增長, 而逐漸形成眼等四「處」, 「身處」與「意處」則在羯羅藍位時已經具有. 如果是化生的話, 則不分這種前後次第, 在結生的同時所有身體和意識器官一並形成. 如果是卵生或濕生的話, 則除了住胎以外其他情況都與胎生相同. 這是按照《瑜伽師地論‧本地分》中所說而講. [【若問】名色與六處有何不同? 【回答】]名色形成後獲得身體的本質, 六處形成後則構成了身體的各個不同成分, 而成為能感受者. [【若問】六處在無色界有情那裡是怎樣一種情況? 【回答】]如果投生到無色界則沒有[六處中的]五種「有色處」.

第六支.

由於「境」(知覺對象)、「根」(知覺器官)和「識」三者的會合而分別出可意、不可意或中性三種對象. 《(稻桿)經》中說「六處為緣」, 兼指對象和識.

第七支.

與「觸」所分別三種對象相應, 發生樂、苦和平等(中性)三種感受.

第八支. 貪愛(渴求)

即渴求與樂的感覺經驗不分離, 以及渴求與苦的感覺經驗分離.

《(稻桿)經》中說: 「以受為緣而生貪愛」, 是指有無明相合, 以由觸導致的受為緣而生貪愛. 如果沒有無明, 則雖有受而貪愛不會發生.

觸是在對象上的感覺, 受是投生和業果的經驗, 這兩者完全後, (一個有情的)受用(感覺經驗)就完全了.

三界分別有三種貪愛.

第九支.

即在四種對象上發生的欲求和貪著

  1. 在色(形狀\顏色)和聲音等欲境上發生的欲求和執取
  2. 在除薩伽耶見之外其他惡見上發生的欲求和執取
  3. 在與惡見相應而來的戒律、禁忌等上發生的欲求和執取
  4. 在薩伽耶見上發生的欲求和執取

以上即所謂「四種取」: 欲取、見取、戒禁取和我語取.

第十支.

「有」就是過去「行」在意識中熏染業的習氣, 由「貪愛」和「取」滋養催化而形成的引發再次有(生死)的潛能勢力. 這是在因上安立果的名字. [因就是激活的潛能, 果就是接著而來的生死.]

第十一支.

即心識在[胎卵濕化]四種生命形式中最初結成生命.

第十二支. 老死

「老」就是蘊(一期身心聚合體)的成熟和轉變; 「死」就是[心識]捨離一期蘊的同分[2].


【腳注】

[1] 阿賴耶識: Alaya-vijñAna, kun gzhi rnam shes. 第一至六識: 眼識-耳識-鼻識-舌識-身識-意識, 第七識為末那識, 第八識為阿賴耶識. 一般而言, 佛教各宗派中, 只有唯識宗中「瑜伽順教行」, 即追隨無著的一派主張有阿賴耶識, 其他宗派則不承認有阿賴耶識. 這一點涉及到佛教各宗對[應破除的]「我」的建立.

[2] 同分: nikAya-sabhAga, ris mthun, 或譯作「眾同分」, 即對六趣有情而言, 每一趣之內的有情都具有相同或類似的身體形狀和環境.

Written by sherabchen

April 3, 2009 at 8:45 am

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指月: 生死輪圖的啟示

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生死輪回是佛教重要思想之一, 它是在佛教的根本理論緣起性空的基礎上建立的. 但是, 因為不僅涉及可見的現世, 還涉及超越常理的昔世來生以及因果理念, 所以生死輪回的思想也是最難理解和被現代人所接受的. 卓‧威爾森在其《藏文佛典翻譯》(Translating Buddhism from Tibetan)一書中提到, 在佛教理論中宇宙學與心理學很難區分.[1] 換言之, 在佛教理論中, 生命的狀態和生存空間, 乃至整個宇宙的形成都與心理狀態和經驗世界直接相關. 作者以為, 這可能也是理解生死輪回思想的入手之處.
 
【研究資料】
第一、漢譯資料情況
 
注重弘傳律法的義淨於唐武周久視元年至長安三年(700-703)間翻譯了說一切有部的律典《根本說一切有部毘奈耶》(sarvastivatin-vinaya), 其中第三十四卷的開篇講述了這樣一個故事: 佛陀兩位上首弟子中以神通著名的大目乾連
時阿難陀白佛言。世尊。具壽大目乾連遊行五趣見諸苦惱。於四眾中具說其事。由此諸人為聽法故皆來集會。
爾時世尊告阿難陀。非一切時處常有大目乾連。如是之輩頗亦難得。是故我今敕諸苾芻。於寺門屋下畫生死輪。
時諸苾芻不知畫法。世尊告曰。應隨大小圓作輪形處中安轂。次安五輻表五趣之相。當轂之下畫捺洛迦。
於其二邊畫傍生餓鬼。次於其上可畫人天。於人趣中應作四洲。東毘提訶。南贍部洲。西瞿陀尼。北拘盧洲。
於其轂處作圓白色。中畫佛像。於佛像前應畫三種形。
初作鴿形表多貪染。次作蛇形表多瞋恚。後作豬形表多愚癡。
於其輞處應作溉灌輪像。多安水罐畫作有情生死之像。生者於罐中出頭。死者於罐中出足。
於五趣處各像其形。周圓復畫十二緣生生滅之相。所謂無明緣行乃至老死。
無明支應作羅剎像。行支應作瓦輪像。識支應作獼猴像。名色支應作乘船人像。
六處支應作六根像。觸支應作男女相摩觸像。受支應作男女受苦樂像。愛支應作女人抱男女像。
取支應作丈夫持瓶取水像。有支應作大梵天像。生支應作女人誕孕像。
老支應作男女衰老像。病應作男女帶病像。死支應作輿死人像。
憂應作男女憂慼像。悲應作男女啼哭像。苦應作男女受苦之像。惱應作男女挽難調駱駝像。
於其輪上應作無常大鬼蓬髮張口。長舒兩臂抱生死輪。於鬼頭兩畔書二伽他曰。
汝當求出離 於佛教勤修
降伏生死軍 如象摧草舍
於此法律中 常為不放逸
能竭煩惱海 當盡苦邊際
次於無常鬼上應作白圓壇。以表涅槃圓淨之像。
如佛所教。於門屋下應作生死輪者。
時諸苾芻奉教而作。諸有敬信婆羅門居士等。見畫輪像問言。聖者此之畫輪欲表何事。
苾芻答曰。我亦不知何所表示。諸人報曰。若不解者何因圖畫。時諸苾芻默無所對。即以此緣具白世尊。
世尊告曰。應差苾芻於門屋下坐。為來往諸人婆羅門等。指示生死輪轉因緣。如佛所教令指示者。時諸苾芻遂不簡擇。
令無識解者開導其事。不生物信更招譏醜。
佛言。令知解者指示諸人。
第二、藏譯資料的情況
 
《菩提道次第廣論》記載了同樣的…
 
根據藏傳佛教傳承的生死輪圖, 其上二偈頌為:
 
 
與義淨的漢譯比較, 藏文資料顯示一定差異, 譯為
應當發起應出離 應當趣入於佛教 = 應當發起出離心, 應當趣入(修習)佛陀的教法
猶如大象於草舍 如是摧毀死主軍 = 就像大象之於草舍[能輕易摧毀]那樣, 也能摧毀死主的軍隊
 
若有人能不放逸 於此法調伏修行 = 如果有人能夠不放逸, 在此佛法毗奈耶(調伏)中修習
即得永斷生之輪 亦令苦成最後邊 = 即能永斷生[死]之輪, 使苦成為最後的邊際
 
【生死輪回圖】
概念: 生死輪、有
"生死輪"的梵文有兩個形式: samsara-cakra / bhava-cakra; 藏文: srid pa’i ‘khor lo (直譯"有之輪")
 
發現於印度阿旃陀石窟(第17窟?)的壁畫生死輪
 
(圖片來源: Himalayan Art item no. 70413 Wheel of Life)
 
 
圖一:

(此圖為美國唐卡畫家Andy Weber所繪: Wheel of Life)
 
圖二:
 
圖三:

 
==== 腳注 ====
 
[1] Joe B. Wilson, Translating Buddhism from Tibetan, Snow Lion, 1992. p. 174

Written by sherabchen

March 20, 2009 at 11:12 am

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從緣起到法身

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數年前從印度留學回國時, 曾寫過一篇文字《聞緣起偈見解脫義》發表於《法音》1997第4期. 此文在網上流傳較廣, 在很多網站、博客和論壇上被具名或不具名轉載、引用或提及. 例如中國佛教音樂網就具名引用了全文並補充了一些相關資料: http://www.goodweb.cn/musictxt5/yuanqi.asp
幾種舊譯. 《佛說造塔功德經》中作:
諸法因緣生 我說是因緣
因緣盡故滅 我作如是說
義凈譯《浴佛功德經》中作:
諸法從緣起 如來說是因
彼法因緣盡 是大沙門說
梵文書寫情況
此偈頌以藍扎體(Ranjana)書寫,在西藏非常流行,一種文本如下:
fanwen-1
按照這種西藏文本,用天城體轉寫則為:
ओं ये धर्मा हेतु प्रभवा हेतुन्तेषान्तथागतो ह्यवदत् तेषाञ्च यो निरोध एवं वादी महाश्रमणये स्वाह ||
Visible Mantra 收集了很多此偈頌的不同文字書寫文本,包括梵文悉曇(Siddham)、藍扎(Ranjana)、巴利僧哈羅(Sinhala)等,提供了非常好的研究資料。
如北京房山區雲居寺北塔院內有一座建於遼代重熙年間(1032-1055)的磚混結構、樓閣與覆缽式組合的法舍利塔.

(圖片掃描自: 曹立君著《北京的古塔》)
在此塔基部就可以看到刻於磚上的緣起偈或法身偈. 有趣的是, 在這座塔上這一偈頌刻重複地在一排磚雕的小塔的基部, 在每塊磚的上方塔剎的兩旁分別寫著”法舍”和”利塔”兩行字, 表明這是一座”法舍利塔”, 換言之也就是一座藏經或建立於藏經之地的經塔. 這樣, 大塔上面集合著小塔, 每一個小塔上面又有法身偈, 而大塔本身又指明它所處即藏經(佛之法身)之處, 充分顯示了佛法的廣大無窮與修行者深入經藏的誓願.

(圖片掃描自: 曹立君著《北京的古塔》)
房山雲居寺本來有南北兩個塔院, 南塔已毀. 人物中華收藏網轉載了一篇台灣收藏家金申的文章, 記錄他收藏的一塊很可能是從南塔塔基廢址中出土的塔磚, 據他的描述, 當與上面圖片中顯示的北塔塔基上的一樣. 在這篇文章中他還記述與朋友一同訪問天津薊縣獨樂寺和在獨樂寺白塔上再次見到緣起偈的感想. 天津獨樂寺在縣城西南, 白塔在獨樂寺正南300米處, 為早期寺院之一部分. 始建於遼清寧四年(1058), 明清兩代曾歷次重修. 1976年地震時塔身震損, 1983年大修加固. 這座塔也是密簷(樓閣)與覆缽結合式. 與房山雲居寺經塔不同的是, 緣起偈不在基部, 而是更醒目地刻在塔身上. 塔身為八面, 四正面為門形(僅南面為真門), 四隅浮起碑形, 每面刻二句偈文. 而有趣的是, 這座塔上竟同時用了兩種譯本! 東南面: 諸法因緣生, 我說是因緣; 西南: 因緣盡故滅, 我作如是說; 西北: 諸法從緣起, 如來說其因; 東北: 彼法因緣盡, 是大沙門說.
(圖片來源: 天津市蓟县房地产管理局)
lewyoo提供了一幅西南面的細節照片
[未完待續 — 編輯中 — 請勿轉載]

Written by sherabchen

March 9, 2009 at 5:12 pm

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觀音還是觀自在? — 字形學與語源學之探討

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本文討論觀音(觀自在)菩薩名稱的來源及歧義.
 
此菩薩名稱的譯法在漢傳佛典文獻中可見到的約有四種: "光世音"、"觀世音"、"觀音"與"觀自在". 此名稱最早的漢譯為"光世音", 見於西晉竺法護所譯《正法華經》(約286年). 此後在南北朝時期, 姚秦的鳩摩羅什在其所譯《妙法蓮華經》中將此菩薩名稱譯為觀世音. 而漢傳佛典新譯的宗匠唐玄奘譯師則將其譯作觀自在菩薩. 在以上四種稱謂中"光世音"的叫法在歷史上已基本被淘汰. 同一菩薩名之所以有此眾多漢譯對應的區別是因為梵文詞源的不同. 這個名稱可能有兩種基本的梵文寫法, 分別是
 
avalokiteshvara 與 avalokitasvara
 
前者可分析為 avalokita + ishvara (梵文合音規則 a+i=e). 其中avalokita (ava-lok) 意為"觀", ishvara 意為"自在", 因此得出"觀自在"的譯法.
後者可分析為 avalokita + svara. avalokita 同上, svara 意為"聲音", 因此得出"觀音"的譯法;
又因為 avalokita 含有 lok 這一詞素, 由於梵文的歧義性, 也可以分析出 loka – "世間" 或"照亮(光)"的不同意味來, 因此可得出"觀世自在"、"觀世音"或"光世音". 其中"世間"意味的可能性似乎可從此菩薩的另一名稱lokeshvara (世間自在, 藏文vjig rten dbang phyug) 中得到佐證.
 
至於為什麼既有"觀世音"又有"觀音"的區別, 還有一種傳統說法認為是為了避唐太宗李世民的名諱, 而去掉了"世"字, 因此"觀音"這一稱法較為普遍地流傳下來. 但這種說法的可靠性值得懷疑. 因為從上面字形學(morphology)分析可以看出, "觀音"的譯法應該是較"觀世音"更為精確, 似乎沒有必要借助漢文化的名諱現象來解釋.
 
玄奘譯師就是作第一種分析而認為舊譯錯誤. 玄奘在其《大唐西域記》中說:「阿縛盧枳低濕伐邏,唐言『觀自在』,合字連聲,梵語如上。分文散音,即『阿縛盧枳多』,譯曰『觀』,『伊濕伐邏』,譯曰『自在』。舊譯為『光世音』或『觀世音』,皆訛謬也。」 這裡, "阿縛盧枳低濕伐邏"就是玄奘對梵文avalokiteshvara所做的漢文音寫, "阿縛盧枳多"就是avalokita, "伊濕伐邏"就是ishvara, 而"低"就是反映梵文的合音規則: 多+伊=低 (ta+i=te).
 
玄應《一切經音義》卷五:「舊譯觀世音,或言光世音,並訛。又尋天竺多羅葉本,皆云舍婆羅,則譯為自在。雪山以來經本,皆云娑婆羅,則譯為音。當以舍、娑兩聲相近,遂致訛失。」
 
以上我們主要從字形學的角度進行分析, 下面再從語源學(etymology)方面略作探討. 一般而言, 在玄奘以前的漢文佛典文獻中多用"觀世音"或"觀音", [未完待續]

Written by sherabchen

January 13, 2009 at 1:36 pm

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獅吼觀自在名稱形象及修法源流略考

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獅吼觀自在的名稱有數種變型, 其標準稱謂梵藏漢對照如下表
 
梵文

Lokeshvara-siMhanAda

藏文

vjig rten dbang phyug seng ge’i sgra

漢譯

獅吼世間自在

nAda: 藏文sgra, 意為"吼"或泛指聲音 (Apte: a loud roar; a sound in general)

— 關於觀自在菩薩名稱的討論, 請見觀自在還是觀音?一文.
 
獅吼的概念

在聖鬘獅子吼經(srimala-siMhanada-sUtra)中

形象

參考資料

伯明翰博物館所藏之一尊11世紀印度石像.

類似的造像在印度及周邊地區普遍發現, 如下面的一尊藏於新德里印度國家博物館 (資料來源為Himalayan Art)

比較標準的形象應該是如下這樣的(注意圖像的身體顏色顯示不準確, 應該是白色的)

下面是密札百法中的獅吼觀自在

Himalayan Art Online Museum還有藏有其他形象.

獅吼觀自在與獅吼文殊及獅吼如來

Written by sherabchen

December 15, 2008 at 11:43 am

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漢藏傳十八阿羅漢名稱形象及傳說流變

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本文目的在為翻譯雍增益希堅參之十六阿羅漢儀軌準備輔助材料. 分三部分:

  1. 十六/十八阿羅漢在漢譯典籍及漢傳佛教中的情況
  2. 十六/十八阿羅漢在藏譯典籍及藏傳佛教中的情況
  3. 二種傳承/傳說流變之對比
第一. 漢傳佛教中的情況
 
十六阿羅漢說見於漢譯典籍者首推玄奘之《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》(大正藏T49No.2030):
 
第一尊者名賓度羅跋囉惰闍
第二尊者名迦諾迦伐蹉
第三尊者名迦諾迦跋釐墮闍
第四尊者名蘇頻陀
第五尊者名諾距羅
第六尊者名跋陀羅
第七尊者名迦理迦
第八尊者名伐闍羅弗多羅
第九尊者名戍博迦
第十尊者名半託迦
第十一尊者名囉怙羅
第十二尊者名那伽犀那
第十三尊者名因揭陀
第十四尊者名伐那婆斯
第十五尊者名阿氏多
第十六尊者名注荼半託迦
 
第二. 藏傳佛教中的情況
 
吾師阿尼法燈(Ven. Thubten Chodron)於西雅圖指導法友基金會(Dharma Friendship Foundation)時期, 居室壁上曾懸掛經由喇嘛佐巴仁波切(Lama Zopa Rinpoche)鑑定為標準版之十八阿羅漢唐卡照片. 從照片上可看出此套唐卡繪工精美, 當為西藏名匠之筆. 彼畫風, 特別人物背景環境的畫法, 明顯受到漢地青綠山水畫筆法影響. 此暫不論. 有趣的是, 當時唐卡照片上不知何故, 沒有任何文字, 只在每幅之下配有漢文十八羅漢名. 此顯然得自華語佛教信眾之故. 但為西方人識別造成不便. 故約於1999年一天, 仁波切囑余參與將此十八幅圖片配上梵藏文名稱, 以便重新印製發贈. 以下就是當時余整理資料之重編:
 
(未完待續)

Written by sherabchen

April 1, 2008 at 11:18 am

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